در دهه‌هایی نه چندان دور و در فضای مه‌آلود ناشی از شوک مواجهه با گفتمان فلسفی ایدئولوژیکی شرق و غرب، شخصی ظهور کرد که نامش تداعی‌کننده خاطراتی نوستالژیک برای بسیاری از بزرگان کنونی فلسفه ما است: سیداحمد فردید. وی که به اعتباری اولین سخنگوی‌هایدگری در ایران به شمار می‌آید، برای زمانی نسبتاً طولانی، مراد حلقه‌ای از اهالی فکر و فلسفه شد و از این طریق به اشاعه دیدگاه‌های خود ‌پرداخت. برخی از افراد این حلقه، در سال‌های بعد کماکان فردیدی ماندند و عده‌ای از این گروه به نفی وی پرداختند و او را تا حد «پیرمردی خنزر-پنزری» فروکاستند. با نگاهی اجمالی به تاریخ پس از فردید می‌توان اعتراف کرد که بسیاری از نخبگان اهل فکر ایران، سلباً و ایجاباً نسبتی با فردید پیدا می‌کنند و ازآن‌جا که قسمتی از اندیشه فردید، صبغه‌هایدگری دارد، این افراد به طریق اولی مواجهه‌ای با‌هایدگر می‌یابند. در این‌جا برای ترسیم زمانه‌ای که فردید در آن می‌زیست بهتر است به قسمتی از نوشته‌یکی از محققین سابقاً فردیدی رجوع کنیم: «آن زمانه در جوار گفتمان رادیکال و انقلابی چپ که دشمن اصلی خود را امپریالیسم غرب و سرمایه‌داری آن می‌دانست و قبله‌اش سوسیالیسم «شرق» بود، گفتمان دیگری بر سر بازار آورد که از جبهه معنویت و روحانیت و عرفانی شرقی به مادیت و نیهیلیسم و علم و تکنیک‌زدگی غرب حمله می‌برد. این جبهه تازه که مشتاق «بازگشت به خود» و «اصالت» شرقی و اسلامی خود بود، با غرب‌زدگی آل احمد و نوشته‌های پرشور و شتاب علی شریعتی، زیر نفوذ فضای «جهان سوم‌گرایی» روشنفکری فرانسوی، در نیمه نخست دهه چهل زبان بازکرده بود و رفته‌رفته زمینه‌ای فراهم آمد که این گفتمان از زبان سیاسی- اجتماعی پا فراتر گذارد و با فردید و زبان فلسفی- عرفانی او به میدان می‌آید...». هرچند که این عبارات برای ترسیم همه مشخصات آن زمانه، کافی نسیت، اما حقایقی را آشکار می‌سازد؛ به ویژه آن‌جا که برای فردید نقشی بنیادین‌تری قائل می‌شود و وظیفه صورت‌بندی فلسفی را به او واگذار می‌کند.

هرچند مراد نویسنده‌فوق‌الذکر از بیان این جملات در نهایت نفی اعتبار آراء فردید است، اما می‌توان این پرسش را مطرح ساخت که چگونه می‌شود که کسی در آن دوره چنان نقشی را ایفا کند؟ البته پاسخ دقیق و موشکافانه به این پرسش نیازمند وقت و مجال موسعی است، اما اجمالاً می‌توان گفت که فردید و به عبارت بهتر زمانه وی، وارث چندین جریان مهم فرهنگی بود. از یک سو فلسفه و کلام اسلامی به دنبال بسط و گسترش تاریخی خود به حالتی ایستا رسیده بود که در آن دیگر هیچ پرسشی شکل نمی‌گرفت و به تکرار مکررات می‌پرداخت؛ از سویی دیگر عرفان در لایه‌های پنهان و آشکار تاریخ اسلامی-ایرانی ما قبض و بسط می‌یافت و نیز دیر گاهی بود که تفکر فلسفی غربی خود را تحمیل می‌کرد و به همه این‌ها می‌توان افزود که «سیاست» و به عبارتی «سیاست‌زدگی» به عنوان یکی از شالوده‌های اصلی جریان روشنفکری ایران به رهزنی اندیشه متفکران وطنی می‌پرداخت. در این «لحظه» پرآشوب و بی‌بنیاد، توگویی فردید، محل تقاطع و برخورد همه این جریانات بود. او خود را متعهد پاسخ‌گویی به این وضع می‌دید و برای انجام آن طریق شبه‌هایدگری را برگزید.

از آن رو «شبه‌هایدگری» می‌گوییم که وی نمی‌خواست پی‌رو چشم و گوش بسته ‌هایدگر باشد تا آنجا که می‌توان گفت که وی رویکردی گزینشی به تفکر‌هایدگر داشت. فردید بیش از همه، از «دوران گشت»‌هایدگر، موسوم به‌هایدگر دوم –که البته به تسامح چنین تقسیم‌بندی را قائل می‌شویم - تأثیر پذیرفته بود و با توجه به موضوعاتی همچون «تاریخ غرب» و «حوالت تاریخی» آن، درصدد تفسیر وضع تاریخی کنونی ذیل مفهوم «غرب‌زدگی» بود.

به عنوان مثال تلفیق نظریه تاریخی اسماء که برگرفته از نظریه علم الاسماء ابن‌عربی است با نقدهای‌هایدگر از تاریخ تفکر غرب به عنوان «تاریخ متافیزیک» که منجر به طرح نوعی «فلسفه تاریخ» می‌شود، پاسخی به وضعیت بحران زده تفکر در آن دوره و زمانه است. تفکر فردید منجر به طرح بسیاری از مسائل فلسفی در ایران شد و بسیاری از متفکرین ما را وادار به پاسخ‌گویی و موضع‌گیری در برابر آن‌ها نمود. به عبارت دیگر آن‌چه که به واسطه و به زبان فردید مطرح شد، برآمده از وضعی بود که برخورد جریان‌های متعدد و تا آن موقع نااندیشیده با تفکر ایرانی، آن را پدید آورده بود. در این میان بسیاری از ایده‌ها و مفاهیمی که در ناخودآگاه ذهن ایرانی انباشته شده بود و هیچ‌گاه فرصت بروز و ظهور نیافته بود در مواجهه با اندیشه‌های غربی با زبان فردید، به آشکارگی در آمد. این حداقل خدمتی بود که فردید به جریان خودآگاهی تفکر ایرانی نمود.

به نظر می‌رسد آن فکر و جریانی که بخواهد به خودآگاهی درست و اصیلی از وضع تاریخی ما دست یابد، ضروری است که ابتدائا به ساحت اندیشه غربی و تاریخ آن ورود و رسوخ پیدا کند و روشن است که یافتن ابزار چنین ورود و رسوخی خود از مقدمات اصلی این کار است وگرنه با صرف توسل به عبارات و واژگان غربی چه طرفی می‌توان بست جز تکرار مکررات و برخورد ظاهری با جریان سنت فکری غرب و ایرانی؟ در میان متفکران ایرانی در دوره معاصر، کسی که بیش از همه دغدغه و درست‌تر بگوییم دلهره این قبیل بحث‌ها را داشت، سیداحمد فردید بود. وی به واسطه سال‌ها تحصیل و تدقیق در اصول و تاریخ حکمت ایرانی – اسلامی و عرفان و نیز گذراندن ایامی از عمر خود در ممالک غربی و تحقیق و پژوهش در آرای متفکران غربی و بالاخص‌هایدگر، واجد مقامی ممتاز به لحاظ ارائه نظرات بدیع و «خلاف آمد» در بین اندیشمندان ایرانی است. البته از آن رو که آثار مکتوب فردید بسیار محدود است به طور کلی و به دلایل معلوم به بیان شفاهی آرای خویش اهتمام بیشتری داشت، دشواری تفسیر و تحقیق در افکار دوچندان می‌شود.

در راستای سخنی که در فوق آمد، یعنی لزوم تجهیز به ابزاری مناسب برای ورود در ساحت اندیشگی غربی، فردید گام‌های استواری برداشت. این ابزار برای او «زبان» بود. «زبان فردید» که بسیاری به مبهم، پیچیده و از هم گسیخته بودنش متهم کرده‌اند، خود می‌تواند موضوع تحقیقی جداگانه در سیر تحول زبان اندیشه ایرانی در دوره متاخر باشد. بسیاری بر این باورند که زبان فارسی به دلیل عدم پویایی توان پرداختن به موضوعات مستحدثه در عالم تفکر را ندارد و این فقر و ناتوانی هنگامی که به آثار ترجمه‌ای رجوع می‌کنیم، بیش از پیش خود را نشان می‌دهد. از همین منظر است که فردید بسیاری از ترجمه‌ها را تخطئه می‌کند.

زبان از نظر فردید به تاسی از‌هایدگر، عین تفکر است. بنابراین دیگر نمی‌توان زبان را حتی ابزار نامید، به طوری که در جایی فراسوی زبان و به کمک آن در جست‌وجوی معنا باشیم، بلکه این خود زبان است که محل ظهور اندیشه است و با زبان است که می‌توان در عالم سکنی داشت. از سوی دیگر فردید تفکر را «پرسش خلاف آمد عادت از امر خلاف آمد عادت» می‌نامد. چنین تفکری البته زبانی «خلاف آمد عادت» نیز می‌خواهد، بنابراین تفکر حقیقی و اصیل در هر موضوعی از جمله خدا، زمان باقی، سنت، مدرنیته و... خود نیازمند تقرب به ساحت زبانی دیگر است. زبانی که از ابزار صرف بودن برای ارتباطات روزمره فراتر رفته باشد، به طوری که بتواند با «عزمی راسخ» قیام کند و سنت مالوف را به پرسش بکشاند. چنین پرسشی اگر تحقق یابد می‌تواند ما را به فهم عمیق‌تر سنت فکری گذشته و اکنون ما نزدیک کند. از نتایج این سخن این است که نمی‌توان با نسخه زبانی غربی به سراغ تبیین و تحلیل تاریخ خودی رفت. هرچند درک روح تفکر و زبان اندیشه غربی می‌تواند ما را در فهم تاریخ مآثر و سنت خویش مدد رساند، البته تبیین این جمله در منظومه فکری فردید نیاز به مقدماتی دارد و درواقع برمی‌گردد به تفسیر و فهم او از تاریخ. توضیح این نکته ضروری است که یافتن زبان مناسب برای تفکر اصیل، به معنی رجوع کورکورانه به الفاظ و عبارات مستعمل در ایام گذشته و در سنت فکری، ادبی، عرفانی، ایرانی، اسلامی نیست. به کارگیری این واژگان زمانی می‌تواند دربگیرد که در افقی نوین (نه مدرن) از فهم زبانی افکنده شوند؛ افقی که در پرتو آن «زبانی دیگر» شکوفا شود.

با نگاهی گذرا به واژگانی که از زبان فردید بیان می‌شد، واژگان و عباراتی همچون علم‌الاسمای تاریخی، تاریخ پریروز و پس‌فردا، تاریخ نیست‌انگاری جدید، عصر و جهان اساطیر و امانی، دموس و دهما، حال و مقام، ترس آگاهی، حیرت، هیبت و خوف اجلال، حکمت بحثی و حکمت ذوقی، روزگار عسرت، فتوح به سوی راز، تفکر قلبی و قالبی و کلامی، هم‌دردی، همدلی و هم‌سخنی و بسیاری از اصطلاحات و الفاظ دیگر، می‌توان به ورود و حضور قلبی وی در سنت ایرانی، اسلامی و نیز تقرب وی به نظام فکری غربی وقوف حاصل کرد، تو گویی تمامی اسما و واژگان در وجود او حاضر بوده و همین امر سبب آمادگی وی برای طرح افق‌های نوین تفکر می‌گشت. این درواقع همان چیزی است که از آن به «خودآگاهی تاریخی» یاد می‌کنیم. در پایان می‌توان چنین گفت که فردید، در مقام تفسیر وضع کنونی عالم، با توجه و ارجاع متاملانه به مآثر خودی، طریقی از تفکر را گشود که بواسطه آن، اندیشه ایرانی توانست موضعی پرسشگر، به خود بگیرد و شان و موقعیت خود را در عالم جدید به بررسی بنشیند. با فردید، اندیشه ایرانی، گام برداشتن در وادی جدید و ناملموس جریان‌های فکری غربی را می‌آزماید؛ زبان فارسی نیز از این رهگذر، امکان‌های خود را برای بیان صور جدید اندیشه که کمتر با فلسفه سنتی سنخیت داشت، بهتر می شناسد.